Discours de these

Prononcé le 14 Juin 2012 à l’Université de Versailles Saint-Quentin-en-Yvelines.

Monsieur le Président, Messieurs les Professeurs,

Lune de Midi
Dans le Mur du temps, Ernst Jünger médite sur le passage du monde du mythe à celui de l’histoire. Ce que Jünger appelle histoire, Weber l’a appelé « désenchantement ». Selon Jünger, un cycle est en train de se clore sous nos yeux, mais celui qui s’annonce n’est pas un simple retour du mythe. Le réenchantement ne peut avoir lieu que dans le cadre d’un monde désenchanté. Jünger nous met en garde à ce propos :

« Mais la fin du monde historique ne doit pas être comprise comme signifiant l’envahissement du monde par le mythe et par son retour, la claire conscience historique étant, de ce point de vue, comparable à la carrière du jour qui s’insère entre deux nuits.  Cette irruption ne peut qu’être partielle, ne peut avoir lieu qu’à l’intérieur du jour. Il y a quelques raisons de la craindre, ou de nous y attendre. » (Le Mur du Temps, 105)

Le travail que nous avons soumis à votre jugement est une réflexion sur les modalités de la présence de la nuit dans le jour, de la théologie politique dans un âge qu’on croyait devenu séculier mais qui se révèle incertain comme une lune de midi. Il donne des raisons de craindre mais aussi d’attendre.

Tout travail sérieux est au moins en partie un travail autobiographique. L’idée de ce travail s’est éveillée alors que nous poursuivions des recherches sur les relations entre l’indologiste français Alain Daniélou et le philosophe hindou Swami Karpatri. Pendant des décennies,  Daniélou l’a présenté à un public non-averti comme le fondateur du Jana Sangh un parti nationaliste hindou, ancêtre du BJP. Un ami chercheur, Jean-Louis Gabin, nous avait mis au courant de la supercherie qu’il avait lui-même découverte. Elle nous a été ensuite confirmée par le Jagadguru de Dwaraka et Jiothirpeeth et son entourage. Swami Karpatri était bien le fondateur d’un parti politique le Rama Rajya Parishad qui visait la restauration d’un ordre religieux traditionnel dans l’Inde d’après l’indépendance, mais il s’est opposé toute sa vie au programme et aux idées des nationalistes hindous. Cette histoire d’une supercherie nous a soudainement dévoilé la complexité labyrinthique des questions théologico-politiques dans l’Inde contemporaine, irréductible à l’opposition nette et rassurante entre sécularistes et fondamentalistes religieux.

Ce travail a ensuite été rédigé au Qatar, dans un micro-Etat qui cumule les paradoxes. Une hypermodernité technologique et économique, vieille d’à peine 10 ans, voisine avec des formes de religiosité très conservatrices voire des dynamiques tribales qu’on taxerait facilement d’archaïques. Monarchie absolue à l’intérieur, le Qatar a joué, à travers al-Jazzera, un rôle disproportionné par rapport à sa taille pendant le Printemps Arabe. Allié stratégique des Etats-Unis, il mène une diplomatie d’équilibriste dans ses relations avec l’Iran et les groupes sunnites plus ou moins radicaux.

Peu de choses nous avaient préparé à la découverte de ces univers hybrides. Lecteur de René Guenon dans notre jeunesse, nous en étions resté longtemps à des distinctions bien tranchées et toutes pétries d’orientalisme début de siècle, entre monde sacral de la tradition et modernité. Seule la découverte d’une réception de ce dernier au sein de la droite radicale nous avait-elle fait sortir de notre « sommeil dogmatique », amené à nous interroger avec perplexité sur les chemins aussi curieux que périlleux d’un certain antimodernisme insuffisamment armé politiquement. Notre séjour dans le Midwest américain, la « Bible Belt », nous avait ensuite fait prendre conscience pour la première fois de la relativité même au sein du monde occidental de la laïcité à la française, nous avait familiarisé avec les traits d’une modernité religieuse qui restait néanmoins globalement compatible avec les théories  classiques de la sécularisation, moyennant quelques ajustements.

C’est donc, à travers un certain nombre d’expériences au-delà des limites du territoire hexagonal, d’un point de vue à la fois physique et intellectuel, que l’idée d’une herméneutique des formes politico-religieuses contemporaines a germé, en même temps peut-être aussi que la conscience d’une certaine transcendance du contexte global, par rapport aux individus et à leurs croyances privées. C’est cette transcendance que nous avons cherché à capter à travers la notion heideggério-taylorienne d’ « arrière-plan » préréflexif.

La question et la méthode
Le travail présenté interroge le bienfondé des théories qui postulent une sorte de convergence séculière, un telos historique qui mènerait nécessairement les sociétés à travers le globe vers une sorte de modernité séculière à l’Occidental. Ce qui caractérise cette modernité semble être la liquidation du problème théologico-politique. Celui-ci a émergé avec « le politique » dans l’Age Axial, quand avec la double découverte d’une Transcendance extramondaine et de la subjectivité humaine a surgi le problème de la représentation politique et avec lui celui du rapport de l’Ordre au Sacré. A quelle condition, une telle représentation est-elle possible et à quelle condition est-elle légitime ? Ces questions semblent vouées à s’évanouir avec la modernité, qu’on a parfois décrite comme un « nouvel Age Axial. » La question de l’Ordre et celle du Sacré ne semblent plus pouvoir être traitées que séparément une fois que s’est enclenchée la dynamique de « sortie de la religion » pour reprendre l’expression de Marcel Gauchet. Mais cette dernière a-t-elle vocation à devenir un destin planétaire ou restera-t-elle au contraire la trajectoire particulière du monde occidental postchrétien ?

Il n’est guère besoin de nous attarder sur l’actualité des 10 dernières années pour souligner l’urgence de ce genre de questionnement, ni les effets politiquement et géopolitiquement désastreux d’un certain impérialisme soit disant « bienveillant »  quand il a voulu imposer une occidentalisation « par le haut » au nom de la lutte contre l’islamisme. De nombreux travaux sont venus depuis démontrer les errances d’un néo-orientalisme qui ignore  l’existence de dynamiques sociales, économiques ou politiques de fond, lesquelles déjouent un certain déterminisme culturel et ont peut-être pris le dessus lors du Printemps Arabe de l’année dernière.

Sans ignorer l’apport de ces travaux, nous avons préféré nous situer dans une perspective différente. Notre point de départ a été ce que le professeur Monod a appelé « la querelle de la sécularisation », un ensemble de questionnements normatifs et philosophiques sur le sens de la dédivinisation de l’ordre politique. Les questions qui s’étaient fait jour dans ce que les contre-révolutionnaires vivaient comme « un crépuscule des dieux » nous avons cherché à les transposer hors de la sphère européenne pour éclairer les dynamiques de sens à l’œuvre dans les sociétés musulmanes moyennes-orientales et la société hindoue. Cette transposition n’impliquait de notre part aucun pari sur la nature des réponses fournies, aucune adhésion surtout à une vision évolutionniste, déterministe ou simplement progressiste de l’histoire. Au contraire, si la modernité crée des contraintes et suscite des questionnements qui peuvent être similaires, les réponses ont toutes les chances de différer autant que les cultures et les expériences sacrales sur lesquelles reposent ces sociétés.

Il va sans dire aussi que la référence à certains auteurs contre-révolutionnaires, voire maudits comme Carl Schmitt, n’impliquait pas une adhésion de notre part à leurs vues. Le mérite que nous leur reconnaissons est celui d’avoir tenté de poser la question théologico-politique dans notre présent, avec une radicalité qui nous oblige. Leur échec est un indice suffisant que les solutions qu’ils proposaient étaient autant d’impasses qu’on aurait tort de vouloir ressusciter aujourd’hui.

Le champ d’interrogations que nous avons ouvert à partir de la « querelle de la sécularisation » nous a amené à poser tout un ensemble de questions annexes :

  •  Celle en premier lieu des racines de la modernité occidentale : la modernité est-elle vraiment si inaugurale qu’elle le voudrait ou correspond-elle au contraire à la sécularisation d’un fond religieux ? Ce fond est-il lui-même chrétien ou remonte-il plus haut, peut-être jusqu’à l’Age Axial où ont été définis les paramètres de la théologie politique jusqu’à notre présent ?
  • Celle des structures ontologiques de la modernité politique : en quoi l’avènement de la modernité implique-t-il une transformation radicale des conditions dans lesquelles le politique existe par rapport au régime que nous avons appelé celui de « l’analogie théologico-politique » et de « la représentation transcendantale » ? Dans quelle mesure les structures ontologiques de la modernité, et en particulier le phénomène de l’Etat de type wébérien, conditionnent-elles toutes les tentatives de « restauration », les condamnent-elles à aller « de l’avant » (ce qui n’implique aucun jugement de valeur ou en terme de progrès) quand elles voudraient revenir « en arrière » ? C’est le thème de la nuit dans le jour dans le passage cité plus haut de Jünger. C’est peut-être aussi le moteur sous-jacent de la « révolution démocratique » dont Tocqueville fut un des premiers témoins philosophiques.
  • Enfin celle de savoir si la notion de sécularisation épuise vraiment les phénomènes observés, si nous ne devons pas établir une distinction entre la sécularisation et le phénomène plus large que Weber appelle le « désenchantement du monde ». Si, comme nous l’enseigne la sociologie wébérienne des religions, le désenchantement est un phénomène planétaire à l’œuvre dans toutes les traditions sacrales, la sécularisation renvoie peut-être plus directement à une dynamique propre au christianisme. Ce serait alors dans la différence entre sécularisation et désenchantement que se joueraient certaines dynamiques contemporaines.

Pour répondre à ces questions, nous ne pouvions pas nous situer dans l’ordre de la pensée calculante, d’approches quantitatives que trop souvent la science politique outre-Atlantique reconnait comme gage unique d’objectivité. Cette objectivité est en effet une objectivité pauvre qui neutralise par avance les questions normatives et éthiques, pour mieux se mettre ensuite, dans une inconscience bien heureuse, au service des idéologies dominantes. Sans souscrire pour autant à la boutade heideggérienne selon laquelle « la science ne pense pas », il a nous a semblé que seule une approche de type herméneutique était à même de rompre avec des logiques réductionnistes, calculatoires ou non, à nous faire entrer dans  l’intelligibilité de certaines phénomènes, à nous permettre de saisir l’unité transversale de certaines questionnements mais aussi la portée des réponses souvent différentes qui leur sont apportées. Notre souci a moins été de déterminer les causes et les effets que de discerner les « affinités électives » et les dynamiques de sens qui œuvrent sur la longue durée.

Sans doute devrions-nous ajouter que vivant au Moyen-Orient et voyageant fréquemment en Inde, témoin aussi de la montée d’une certaine islamophobie pendant notre séjour aux Etats-Unis, nous ne pouvions que plus naturellement nous reconnaitre dans une épistémologie qui, par sa patience et son souci d’opérer une « fusion des horizons », se déploie aux antipodes d’approches purement sécuritaires et surtout préoccupées de défendre l’ordre occidental sur le monde.

C’est cette orientation herméneutique qui a décidé du choix de nos guides, à savoir Weber et Heidegger. Cette rencontre posthume a pu surprendre. La condition en était que ni l’un ni l’autre ne nous impose plus qu’il n’est nécessaire pour éclairer les discours et les faits empiriques. Si le choix de Weber dans un travail interprétatif sur la sécularisation se justifiait facilement, celui de Heidegger pouvait sembler plus incongru … Avons-nous céder à un gout capricieux de philosophe ? Nous suivrons Gadamer quand il insiste sur l’enracinement de toute la pensée heideggérienne dans une méditation, souvent refoulée, sur le Sacré et sur sa place dans un univers que le philosophe de Fribourg taxait lui-même de « dédivinisé. » C’est jusqu’à l’engagement nazi de Heidegger qui peut être interprété à la lumière de la question théologico-politique. Il nous a semblé surtout qu’à un niveau plus épistémologique, Heidegger était à même de donner une armature théorique à une réflexion insistant sur la transcendance des structures « culturelles » par rapport aux individus et au sens que ces derniers donnent à leurs propres actions et croyances privées.

Pour une histoire intellectuelle comme celle que nous ambitionnions de décrire, c’était aussi une approche comparatiste qui s’imposait. Le choix des termes de la comparaison a été largement déterminé par nos propres expériences au Moyen-Orient et en Inde. Il tenait aussi à la conviction que l’Inde et le Moyen-Orient musulman représentent (sans doute avec la Chine) deux foyers de résistance à l’hégémonie du modèle occidental et ce même si, comme le faisait récemment remarquer le philosophe iranien Seyed Hossein Nasr, l’Inde a pu donner depuis son indépendance l’impression de s’être moulée sans trop de difficultés dans les institutions politiques léguées par l’Occident.

Des modernités désenchantées mais non-séculières
La thèse centrale de notre travail est que pour comprendre les phénomènes contemporains, ce qu’on appelle parfois de manière impressionniste « le retour de la religion », il convient de dissocier sécularisation et désenchantement. Ce qu’on observe en Inde ou dans le Moyen-Orient musulman, c’est l’émergence de modernités désenchantés mais non-séculières.

En Occident, le processus de modernisation est allé de pair avec celui de sécularisation, au point qu’on s’est habitué à l’idée qu’elles sont inséparables et ce même si le 20ème siècle nous a enseigné, à travers les expériences totalitaires, que toute modernité n’est pas progressiste, qu’il y a notamment des formes de « modernité réactionnaire » qu’illustrent le fascisme ou le nazisme.

Tout au plus la pensée contre-révolutionnaire bousculait-elle un peu le consensus, en remontant vers une compréhension plus originaire de la sécularisation, en affirmant que « séculariser » est transitif, que la modernité ne liquide la théologie politique qu’en sécularisant un fond religieux. Cette thèse est au cœur de la Théologie politique de Carl Schmitt. On la trouvait déjà sous une forme plus neutre dans la sociologie wébérienne de la religion laquelle insiste non seulement sur la sécularisation de certaines idées mais aussi de certaines pratiques et de certaines attitudes (éthique protestante, relation de type charismatique etc…). Il nous a semblé que la version wébérienne du « théorème de la sécularisation » résistait mieux que d’autres, en raison de son enracinement pratique, aux critiques de Blumenberg.

Un autre questionnement que la contre-révolution tardive a été forcée de poser est celle de la responsabilité historique du christianisme lui-même. Heidegger ne dit pas autre chose quand évoquant le « dépouillement des dieux » comme une des caractéristiques fondamentales des temps modernes il le décrit comme:

« le processus à double face par lequel, d’un côté l’idée générale du monde se christianise … et de l’autre le christianisme transforme son idéal de vie en une vision du monde… Le dépouillement des dieux, c’est la vacance par rapport à Dieu et aux dieux. Le Christianisme est le principal responsable de son avènement. » (Les chemins qui ne mènent nulle part, p.100)

Plusieurs réponses ont été proposées à la question de savoir ce qui dans le Christianisme a ouvert la voie à la sécularisation ou à « la mort de Dieu. » Dans l’idole et la distance, Jean-Luc Marion pouvait affirmer que ce scandale est inscrit dès l’origine dans le mystère chrétien de la mort de l’homme-Dieu sur la Croix. Il nous a semblé qu’il convenait néanmoins de suivre Marcel Gauchet quand il affirme que c’est l’insistance du christianisme sur la notion de méditation qui a contribué à la liquidation de la théologie politique.  Cette hypothèse semble confortée par la comparaison avec l’Islam et l’Hindouisme, deux traditions de l’unité de l’Etre qui n’ont pas connu la même trajectoire historique, malgré une dynamique interne de désenchantement et de rationalisation.

Sans doute certains d’entre vous ont-ils pu trouver le trait un peu forcé, le tableau d’un monde occidental largement déchristianisé exagéré. Les « Religious market theories » que nous n’abordons pas dans notre travail ne permettent-elles pas de rendre compte, peut-être mieux que les théories de la sécularisation de la vitalité des Eglises outre-Atlantiques ou de certaines nouveaux mouvements religieux plus près de chez nous ? Parlant du sein des théories de la sécularisation, des auteurs comme Charles Taylor ou Jürgen Habermas ont pu aussi montrer que l’avènement d’un Age Séculier marquait peut-être moins la liquidation de la religion, même en Occident, que la transformation des conditions du croire dans un monde où un « humanisme exclusif » (de toute transcendance) devient une possibilité concrète, forçant finalement la croyance à se faire plus réflexive.

Or précisément l’idée d’un changement des conditions du croire pointe vers un phénomène sous-jacent par rapport à la sécularisation elle-même, ce que nous avons appelé en nous basant sur la lecture taylorienne de Heidegger un changement d’ « arrière-plan ». La modernité correspond peut-être avant tout à une forme extrême du désenchantement du monde marquée par l’enfermement total de l’homme dans sa subjectivité finie et, comme corrélat institutionnel, l’affirmation de l’Etat de type wébérien, lequel, à la différence des Etats prémodernes, ne représente plus rien, en tout cas rien au-delà de l’horizon qui est celui de l’homme dans sa mondanité. Pour cette raison, cet Etat est non seulement une puissance de désenchantement comme déjà les formes étatiques prémodernes mais aussi une puissance de sécularisation qui liquide les théologies politiques fondées sur la notion d’analogie et la représentation transcendantale. De son coté, Dieu ou plutôt le message de la révélation, pris dans l’arrière-plan de la modernité, ne peut plus se présenter à l’homme que sous le visage de la valeur. La conséquence c’est que l’homme, même s’il continue à défendre une vérité sacrale, n’attend plus une intervention surnaturelle. Il est devenu « producteur de son monde. » Il utilise des moyens eux-mêmes désenchantés qui présupposent  la coupure entre le monde des hommes et celui des dieux. Il nous semble que bien des paradoxes s’éclairent ainsi sur le comportement des nouveaux mouvements politico-religieux, que l’on taxe trop facilement d’hypocrisie ou de double discours.

L’analyse de l’expérience européenne nous a donc permis de mettre en lumière deux phénomènes qui ne sont pas superposables, bien que fréquemment confondus :

  • Une dynamique multiséculaire et universelle de désenchantement d’origine religieuse et dont la modernité ne représente que la forme la plus extrême ;
  • Une dynamique propre au Christianisme de « sortie de la religion »,d’affirmation de l’homme à mesure que la figure du médiateur fait oublier la Réalité qu’elle représente.

La modernité séculière de l’Occident émerge au confluent des deux courants.  Porteuse au départ d’un projet émancipateur, elle a pris ensuite le visage plus inquiétant d’un nihilisme ou plus récemment d’un postmodernisme qui a amené certains de ses partisans les plus acharnés comme Habermas à s’inquiéter de sa destination finale, à douter finalement de l’autosuffisance du projet des Lumières une fois qu’il est coupé de ses racines sacrales. On néglige peut-être trop l’inquiétude que cette face obscure de la modernité occidentale peut susciter dans le monde musulman ou même en Inde.

Cette désolidarisation analytique des deux processus de désenchantement et de sécularisation nous permet néanmoins aussi d’aborder sous un éclairage nouveau les dynamiques qui sont à l’œuvre dans le monde musulman et hindou, là où précisément certaines structures emblématiques de la modernité européenne ont été « importées », transposées par la colonisation, dans un univers qui n’était pas passé par les mêmes expériences sécularisantes que le Christianisme et où l’Etat wéberien parce qu’il reste étranger à un certain imaginaire collectif, ne s’est pas construit dans la lutte avec une Eglise,  ne peut peut-être pas encore exercer aujourd’hui la même emprise démiurgique sur la société.

Les utopies restaurationnistes des islamistes ou des nationalistes hindous, leurs tentatives pour réenchanter un monde politique désenchanté, n’avaient a priori guère plus de chance de réussir que celles des contre-révolutionnaires européens. Elles ont pu même prendre le visage inquiétant d’un « modernisme réactionnaire » de type oriental. Ce dernier combine souvent le pire de la modernité et du monde de la tradition, en mettant les moyens de surveillance de l’Etat moderne au service d’un moralisme obsessionnel qui réduit Dieu à une transcendance abstraite, indiscernable du néant, quand il ne remplace pas Dieu par la nation ou le groupe communautaire.

Devrions-nous en déduire que « puissances réactives » face à une modernité séculière irrésistible, ce qu’on appelle les nouveaux mouvements politico-religieux disparaitront avec le triomphe de la raison ? Ou au contraire, plus hégélien que nietzschéen, devrions-nous voir en eux un des moyens par lequel la raison œuvre à travers des ruses ? Ainsi, croyant poser les jalons d’un nouvel ordre religieux, ils contribueraient à la liquidation des derniers vestiges de la théologie politique qu’ils voulaient défendre ? C’est l’hypothèse que semble retenir Olivier Roy dans certains de ses travaux les plus récents sur le post-islamisme et le néo-fondamentalisme. On ne peut pas exclure en tout cas qu’un phénomène de ce genre soit bel et bien à l’œuvre en Iran, où il semble que le triomphe dans l’ordre du visible de la République Islamique ait contribué plus qu’autre chose à une sécularisation des consciences, voire un rejet de la religion dont l’emprise ne tient plus qu’au bras armé séculier. La grande crainte de certains ayatollahs iraniens, même parmi les plus conservateurs, est bien que la religiosité iranienne ne survive pas à l’effondrement du régime.

La seconde hypothèse s’avère sans doute plus crédible que la première, plus à même de rendre raison de certains paradoxes troublants du monde contemporain. Et pourtant, ce n’est ni l’une ni l’autre de ces hypothèses que nous avons retenues, mais plutôt celle selon laquelle les nouveaux mouvements politico-religieux orientaux seraient partie prenante d’un processus par lequel se bâtiraient des modernités religieuses hybrides à travers le monde postcolonial. Cette modernisation qu’on aurait tort de confondre avec une « européanisation de la terre » nous l’avons fait remonter aux premiers courants réformistes de l’époque coloniale. C’est au cours de cette époque charnière que se serait joué un basculement historial en faveur de la vita activa, dont la pensée d’un Aurobindo ou d’un Iqbal porte la trace et qui a créé les conditions dans lesquelles la question nouvelle de l’Etat et plus tard celle de la démocratie pouvaient ensuite être posées, une fois que les anciennes sources de légitimité sacrale étaient taries, asséchées au soleil du désenchantement rationnel. Si la modernité séculière occidentale s’est bâtie sur la base d’une sécularisation-transfert d’un fond religieux – scénario retenu aussi bien par un Weber que par un Schmitt – nous avons émis l’hypothèse que nous serions témoin d’un processus inverse de désécularisation de la modernité importée. Plus exactement, le monde musulman moyen-oriental et l’Inde seraient le théâtre de processus dialectiques complexes de sécularisation et de désécularisation sur fond d’un désenchantement généralisé. D’un côté certaines pratiques ou croyances se mondanisent. De l’autre, des institutions ou des comportements importés se trouvent investis d’une portée religieuse, nimbés d’une numinosité sacrale qui leur était originairement étrangère.

Une précision s’impose à propos de notre usage du terme d’hybridité. Il est bien évident que la plupart des mouvements islamistes ou nationalistes hindous valorisent l’authenticité et rejettent l’hybridité sous toutes ses formes. Produire une modernité religieuse hybride ne saurait faire partie de leur programme. Il nous semble néanmoins que, malgré eux, c’est bien à des croisements hybrides qu’ils contribuent, même si c’est à leur corps défendant.

Cette idée de modernité religieuse devrait pouvoir éclairer les phénomènes de démocratisation qui semblent enclenchés à travers le Moyen-Orient. Un certain déterminisme culturel voudrait nous faire croire ou a voulu nous faire croire que la démocratisation ne pouvait se faire que malgré la religion ou certaines religions. Ce type d’argument invite à la méfiance par rapport à certains partis ou intellectuels à forte identité religieuse. Qu’ils veuillent s’intégrer dans un système pluraliste et démocratique et aussitôt on s’empresse de leur reprocher de pratiquer un double discours machiavélique ou de vouloir subvertir le système qui les accueille.

Notre travail n’a pas cherché à nier que le désenchantement du monde contribuait à une autonomisation des sphères, « un polythéisme des valeurs » pour reprendre l’expression wébérienne. Dans cette configuration, la religion ne peut prétendre sans illusion fournir un principe unifiant pour toutes les pratiques humaines. Le cas iranien montre bien que le totalitarisme théocratique menace aussi bien les individus que la religion elle-même qui ne peut que sortir humiliée de son instrumentalisation. Nous n’avons pas ignoré non plus les ambiguïtés et la relativité de concepts comme ceux de post-islamisme ou d’islamisme modéré. Cette modération doit souvent autant à un changement des pratiques qu’à une évolution idéologique, et ne va souvent pas sans arrière-pensées. Comme le faisait remarquer Olivier Roy, une réforme théologique, un aggiornamento n’est pas non plus une condition nécessaire et suffisante pour qu’un processus de démocratisation s’enclenche.

En même temps, la mise en lumière des racines religieuses (chrétiennes mais aussi préchrétiennes au sens d’axiales) de la modernité occidentale suggère que cette dernière n’est pas le fruit d’une simple tabula rasa par rapportà la culture religieuse qui l’a précédé. Elle est loin de présenter une sorte de point de vue neutre et universel, surplombant par son objectivité souveraine toutes les cultures antérieures. Elle s’enracine au contraire dans une expérience chrétienne de l’homme, dans un certain particularisme sur lequel la démocratie en Occident s’est appuyée (sans toujours le reconnaitre). Pour cette raison, des démocraties jeunes ou nouvelles auraient sans doute tort, tirant les mauvaises conclusions de l’expérience européenne, de vouloir se passer des ressources symboliques qu’elles peuvent trouver dans un sol sacral qui est peut être seul gage de longévité. Nous avons taché de montrer que l’œuvre des réformistes et des nouveaux mouvements politico-religieux avait consisté non seulement à déséculariser la modernité importée mais aussi à libérer certaines potentialités de sens au sein de traditions sacrales qui sont tout sauf univoques, qui, historiquement ont pu légitimer à la fois des formes d’autoritarisme hiérarchique mais aussi un égalitarisme démocratique.

Nos analyses pouvaient se recommander ici des travaux de Weber sur les « affinités électives » entre variables culturelles et pratiques sociales mais aussi de cette idée tocquevilienne, assez contre-intuitive dans le contexte français, selon laquelle la religion peut renforcer la démocratie tout en contrant certaines tendances centrifuges propres à l’individualisme moderne.

Limites et suites
Il est dans la nature de toute démarche herméneutique de procéder de manière circulaire, en revenant plusieurs fois sonder la même question. Par rapport à un projet d’herméneutique politique des formes religieuses contemporaines, notre travail ne peut se présenter que comme une première ébauche tant du point de vue épistémologique que substantiel. Nous n’avons aussi que trop conscience des limites d’un travail qui repose concernant le monde musulman ou l’Inde sur des sources secondaires en français ou en anglais. Nos travaux ultérieurs viseront à explorer des chemins encore laissés au moins partiellement en friche tout en maintenant cette tension à la fois vertueuse et créatrice entre des phénomènes contemporains et des dynamiques qui s’étendent sur plusieurs siècles voire plusieurs millénaires.

Formé à la tradition phéno-herméneutique continentale, nous n’avons que progressivement pris conscience des principes et des implications de la démarche que notre travail mettait en branle. Dans l’immédiat, nous travaillons sur un article qui reviendra sur la portée et les limites de l’usage de Carl Schmitt et de Heidegger pour l’approche des nouveaux mouvements politico-religieux, en les mettant en vis-à-vis par rapport à certains des travaux les plus récents d’Habermas.

A plus long terme, nous voyons notre travail s’orienter dans deux directions complémentaires. En amont, nous entendons creuser le rapport entre théologie politique, modernité et Age Axial. Initialement sceptique par rapport au projet d’un Marcel Gauchet d’une histoire politique du religieux « depuis les origines », nous nous sommes progressivement rendu compte que c’est peut-être uniquement à partir de l’horizon qui se déploie dans l’Age Axial que la question théologico-politique peut être posée, comme celle des racines de la modernité. Cette notion d’Age Axial, à laquelle des travaux d’historiens ont donné une base solide dont elle manquait encore chez Jaspers, a notamment le mérite de fournir un socle commun, mais confessionnellement neutre, pour aborder certaines questions normatives situées à la croisée du politique et de la théologie, pour penser les conditions de rencontre d’une expérience sacrale multiséculaire et des normes éthiques de la modernité. Notre prochain travail ne prendra plus comme point de départ l’expérience européenne de sécularisation mais l’émergence de la théologie politique dans l’Age Axial et les implications de cette communalité originaire pour les problèmes contemporains. Il reprendra à son compte la vision totalisante de Gauchet mais en refusant de s’enfermer dans une vision eurocentrique et téléologique à laquelle ce dernier ne parvient pas réellement à échapper.

En aval, il nous semble que la thèse des modernités religieuses hybrides est en mesure d’apporter un éclairage sur la situation contemporaine de l’Europe et sa place au sein d’un ordre mondial marqué par un déclin relatif sinon de la puissance du moins de la capacité du monde occidental à se poser comme norme et comme telos. Ces dernières questions n’ont que marginalement retenu notre attention dans le travail qui vous a été présenté. Soucieux en premier lieu de ne pas nous laisser happer par des polémiques que les périodes électorales tendent à faire sortir de leurs gonds, nous nous sommes abstenus de prendre position dans des débats hexagonaux ou européens qui ravivent, par-delà les expériences d’amnésies collectives, certains thèmes remontant à l’époque coloniale et relatifs à la « défense de l’Occident. »  C’est d’ailleurs avec ce souci de prudence que nous avons pris soin d’aborder certains intellectuels musulmans contemporains en tant que membre de la ummah globale et non pas dans les horizons limités dans lesquelles on s’obstine parfois à vouloir les interpréter. En même temps, la thèse des modernités religieuses hybrides, dans la mesure où elle touche de plein fouet le grand récit fondateur de la modernité séculière occidentale, l’idée d’un devenir européen ou en tout cas occidental du monde à partir de l’expérience grecque, ne peut pas ne pas avoir des implications pour les débats contemporains du vieux continent. Nos travaux ultérieurs chercheront à approfondir les implications de notre thèse en rapport avec la question de l’identité européenne, du multiculturalisme et pour le contexte français de la laïcité, tout en approfondissant un dialogue critique que nous avons tout juste esquissé avec les derniers écrits de Habermas sur la démocratie post-séculière.

La thèse « des modernités religieuses hybrides » est finalement porteuse d’implications géopolitiques. Elle s’inscrit non seulement contre la théorie huntingtonienne du choc des civilisations, mais aussi contre les politiques néo-conservatrices ou occidentalistes (pour reprendre l’expression d’Hubert Védrine et Pascale Boniface). Ces dernières se fondent sur une lecture tronquée du processus de modernisation qui, en durcissant la singularité de l’expérience européenne, en proposant une alliance trompeuse entre une interprétation défensive des Lumières et un christianisme sécularisé tend à aveugler le sens de certaines évolutions dont le Printemps Arabe ne fut qu’une manifestation particulièrement spectaculaire. La théorie des modernités religieuses hybrides laisse au contraire apparaitre la fin relative de l’hégémonie occidentale non plus comme un « état de fait », imputables aux contingences économiques ou démographiques ou à un défaitisme des élites, mais au contraire comme une nécessité qui prend tout son sens à la lumière d’une analyse des racines de la modernité enfin libérée d’un certain eurocentrisme, restaurée dans une temporalité longue.

Ce questionnement sur l’identité et la place de l’Europe constitue le second axe sur lequel nous entendons situer nos travaux ultérieurs. Loin de nous entrainer dans des directions contradictoires, le travail sur les fondements de la théologie politique dans l’Age Axial et celui sur le devenir de l’Europe s’éclairent mutuellement. Seule une vision globale des origines de la question théologico-politique peut nous faire parvenir à une compréhension aussi complète que possible du nouveau nomos de la terre. En même temps, c’est dans l’accomplissement que se révèle le sens du premier commencement. Ainsi que l’écrivait Heidegger dans son cours sur Parménide :

« Le commencement est ce qui, dans le déploiement d’essence de l’histoire, se montre en dernier lieu. » (Parménide, p.12)

Merci de votre attention.

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