Foucault et la revolution iranienne

On a beaucoup reproché à Michel Foucault son enthousiasme pour la révolution iranienne et sa description d’un peuple unanime, uni derrière la figure charismatique de l’ayatollah Khomeyni. Lorsqu’un philosophe qui s’interroge sur le fonctionnement du pouvoir quitte le monde des archives pour analyser un mouvement réel, on peut craindre deux choses : qu’il cherche une illustration pour ses thèses sans s’intéresser à la spécificité du phénomène, ou qu’il soit naïvement prisonnier de l’événement promu au statut de parousie de l’Histoire, rejoignant la longue liste de ceux qui se persuadent d’avoir écrit le dernier livre possible, celui de la Fin de l’Histoire. (…) Pourtant une lecture attentive des écrits de Foucault sur la révolution iranienne, rédigés d’ailleurs dans un cadre journalistique (ce qui n’est pas anodin), montre qu’il s’agit bien d’un faux procès . Foucault ne s’enthousiasme pas pour un ordre nouveau qui s’instaurerait à la suite de la révolution, mais bien pour la révolte en soi, celle du refus total et général du pouvoir en place, de ses annexes et de ses substituts possibles. Foucault n’est pas un naïf, un compagnon de route, un thuriféraire des lendemains qui chantent ou qui psalmodient. C’est l’événement qui l’intéresse, comme rupture avec l’ordre établi et non pas comme indicateur du sens de l’histoire.

(…) Parler de révolution en 1978, c’est bien sûr pour tous les lecteurs de l’époque s’inscrire dans une philosophie de l’histoire marxiste ou hégélienne, celle qui croit au sens de l’histoire et qui suppose qu’un ordre nouveau doit émerger des contradictions d’une société. On se réfère à 1789, 1917, la révolution culturelle maoïste, Che Guevara, la lutte contre l’impérialisme américain, etc. Or c’est certainement le premier malentendu. Foucault refuse toute philosophie de l’histoire. Ce qui le fascine en Iran, c’est justement qu’il s’agit d’une révolution religieuse ; il mentionne explicitement la Florence de Savonarole, les anabaptistes de Thomas Münzer et les presbytériens de Cromwell. Il insiste sur deux points qui sapent toute comparaison avec les révolutions politiques d’antan : l’unanimisme de la société (pas de guerre civile, pas de lutte de classes comme moteur de la révolution), et l’absence d’idéologie et de programme politique, ce qui laisse ouverte la question du régime à venir (« C’est parce qu’il n’y a pas de programme de gouvernement (…) qu’il peut y avoir une volonté claire, obstinée, presque unanime », p. 702). Pour lui, la révolution fait sens en soi, comme refus du pouvoir, et non pas en tant qu’elle serait porteuse d’un nouvel ordre, d’un nouveau pouvoir et d’une société plus juste. Le procès d’intention que l’on fait à Foucault d’avoir été complaisant envers le régime islamique ne fait pas sens ; par contre, on peut s’interroger sur son indifférence envers la forme du régime dont la révolution accoucherait.
Le problème de Foucault n’est pas telle idéologie ou tel système politique, mais le pouvoir en lui-même. (…) Le sens de la révolte n’est pas la réalisation de l’utopie mais de faire tomber l’illusion et les illusions du pouvoir. C’est en tant qu’elle démythifie le pouvoir que la révolte fait sens, car elle permet de comprendre ses mécanismes mais aussi sa vacuité profonde. Le soulèvement, c’est le vide au sein du pouvoir, c’est la finitude du pouvoir, toujours contraint à se renouveler, à se réinventer et à trouver des relais. La révolte, c’est ce qui permet de n’être pas dupe, à défaut d’une impossible institutionnalisation de la liberté. Elle désacralise le pouvoir, d’autant qu’elle se réclame du sacré.

Olivier Roy, « ‘L’énigme du soulèvement’ Foucault et l’Iran », Vacarme, 29 (2004).

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