“Elsewhere, in editing and translating one of his books (the Kitab al-Masha’ir, I have sketched the radical difference separating Mullâ Sadrâ’s metaphysic of existence from what has in our day taken the name “existentialism.” For Mulla Sadrâ the degree of existentiality is seen in terms of Presence, which does not mean in terms of being present to this world, the supreme finality of which would be to im­merse being in “being for death.” For him a being is present to itself just in so far as it is separated from, and triumphs over the conditions of this world, which is subject to extension, to volume, to duration and to distance. The more it is separated from this world, the more it is separated from what conditions absence, occultation, darkness, unconsciousness, the more it is also freed from “being for death.” The more intense the degree of Presence, the more intense also the act of existing, and so also from that point does this existence exist for “beyond death.” Being, as Presence, is not a presence ever more and more involved in this world because it has shut itself off from access to the hierarchy of worlds; it is a presence to all worlds beyond death. The whole of Mulla Sadrâ’s philosophy of the resurrection makes this fundamental intuition explicit.”

Henry Corbin, “The Force of Traditional Philosophy in Iran Today”, Studies in Comparative Religion, Vol. 2, No.1.

« Karl Jaspers a souligné un fait déjà entrevu au XIXème siècle : celui d’un changement radical dans plusieurs aires de civilisation entre 800 et 200 av. J.-C., tout spécialement au VIème siècle. Il s’agit de l’émergence du zoroastrisme en Iran, des prophètes d’un Dieu unique universaliste en Israël ; de la science, de la démocratie et de la philosophie en Grèce ; des Upanishads, de la philosophie, du jainisme et du bouddhisme en Inde ; de la philosophie, du confucianisme et du taoïsme en Chine. La naissance du Christianisme et celle de l’Islam s’y rattachent. K. Jaspers emprunte à Friedrich Hegel l’idée d’un « axe » de l’histoire humaine, c’est-à-dire d’une direction. Il fait de cette période l’ « âge axial » de l’histoire car il y voit « la naissance spirituelle de l’homme », « au-delà des divers credo particuliers, l’épanouissement le plus riche de l’être humain » car c’est la première fois que le spirituel acquiert une autonomie, se dégage des cadres ethniques ou nationaux. Age « axial » aussi, dit-il, parce que, pour l’essentiel, nous en sommes encore les héritiers. »
Yves Lambert, La Naissance des Religions (2007).

« Quand vous dites que j’eusse pu conclure la même chose [à savoir « je suis »] de chacune autre de mes actions indifféremment, vous vous méprenez bien fort, parce qu’il n’y a pas une de laquelle je sois entièrement certain […] car, par exemple, cette conséquence ne serait pas bonne : Je me promène donc je suis, sinon en tant que la connaissance intérieure que j’en ai est une pensée, de laquelle seule cette conclusion est certaine, non du mouvement de mon corps, lequel parfois peut être faux, comme dans nos songes, quoiqu’il nous semble alors que nous nous promenions, de façon que de ce que je pense me promener je puis fort bien inférer l’existence de mon esprit, qui a cette pensée, mais non celle de mon corps, lequel se promène. Il en est de même de toutes les autres. »

«Etant acquis que le sujet et l’objet, désignables respectivement à la première et à la troisième personne et dont les natures propres s’opposent comme la lumière et les ténèbres, ne peuvent être assimilés l’un à l’autre, il doit en aller de même a fortiori de leurs propriétés. On considéra donc comme erronée la surimposition au sujet, désignable comme « nous » et fait de pure conscience, de l’objet et de ses propriétés – et de même la surimposition inverse du sujet et de ses propriétés. Et pourtant, faute de les discriminer en dépit de leur extrême dissimilitude, (une certaine) pseudo-connaissance surimpose à chacun d’eux la nature et les propriétés de l’autre.  Cette manière d’associer le réel et l’irréel se traduit tout naturellement dans l’expérience quotidienne par des jugements du type « je suis ceci ou cela » ou « ceci ou cela m’appartient. ».

« L’apparition de la figure du sage correspond à une prise de conscience de plus en plus aiguë du moi, de la personnalité, de l’intériorité. Ce mouvement de prise de conscience est inauguré par la formule socratique : «Prends souci de toi-même » (Platon, Alcibiade, 102d, Apologie de Socrate [1], 36c) qui révèle à l’individu qu’il peut diriger sa vie, que son moi a une valeur propre, qui est aussi importante que celle de la Cité toute entière. (…) La figure du sage permet ainsi au moi de prendre conscience du pouvoir qu’il a de s’affranchir de tout ce qui lui est étranger, d’être indépendant. C’est la fameuse autarkeia, qualité que toutes les écoles revendiquent pour leur sage et que les philosophes essaient d’acquérir. (…) Ce noyau de liberté intérieure inexpugnable, le philosophe qui s’exerce à la sagesse essaiera de le constituer par des exercices spirituels de vigilance et d’attention à soi, par des examens de conscience, par des efforts de volonté et de mémoire qui assureront en lui la liberté de juger et l’indépendance à l’égard des désirs et des passions. C’est toute une vie intérieure qui se développe ainsi et qui, chez les platoniciens, les aristotéliciens et les stoïciens, se concentre autour de l’Esprit ou le daimôn présent à l’intérieur de l’homme. »

« Le philosophe moderne est souvent un fonctionnaire, toujours un écrivain, et la liberté qui lui est laissée dans ses livres admet une contrepartie : ce qu’il dit entre d’emblée dans un univers académique où les options de la vie sont amorties et les occasions de la pensée voilées. Sans les livres, une certaine agilité de la communication aurait été impossible, et il n’y a rien à dire contre eux. Mais ils ne sont enfin que des paroles plus cohérentes. Or, la philosophie mise en livres a cessé d’interpeller les hommes. Ce qu’il y a d’insolite et presque d’insupportable en elle s’est caché dans la vie décente des grands systèmes. Pour retrouver la fonction entière du philosophe, il faut se rappeler que même les philosophes-auteurs que nous lisons et que nous sommes n’ont jamais cessé de reconnaître pour patron un homme qui n’écrivait pas, qui n’enseignait pas, du moins dans des chaires d’État, qui s’adressait à ceux qu’il rencontrait dans la rue et qui a eu des difficultés avec l’opinion et avec les pouvoirs, il faut se rappeler Socrate.

La vie et la mort de Socrate sont l’histoire des rapports difficiles que le philosophe entretient, – quand il n’est pas protégé par l’immunité littéraire, – avec les dieux de la Cité, c’est-à-dire avec les autres hommes et avec l’absolu figé dont ils lui tendent l’image. Si le philosophe était un révolté, il choquerait moins. Car, enfin, chacun sait à part soi que le monde comme il va est inacceptable ; on aime bien que cela soit écrit, pour l’honneur de l’humanité, quitte à l’oublier quand on retourne aux affaires. La révolte donc ne déplaît pas. Avec Socrate, c’est autre chose. Il enseigne que la religion est vraie, et on l’a vu offrir des sacrifices aux dieux. Il enseigne qu’on doit obéir à la Cité, et lui obéit le premier jusqu’au bout. Ce qu’on lui reproche n’est pas tant ce qu’il fait, mais la manière, mais le motif. Il y a dans l’Apologie un mot qui explique tout, quand Socrate dit à ses juges : Athéniens, je crois comme aucun de ceux qui m’accusent. Parole d’oracle : il croit plus qu’eux, mais aussi il croit autrement qu’eux et dans un autre sens. La religion qu’il dit vraie, c’est celle où les dieux ne sont pas en lutte, où les présages restent ambigus – puisque, enfin, dit le Socrate de Xénophon, ce sont les dieux, non les oiseaux, qui prévoient l’avenir, – où le divin ne se révèle, comme le démon de Socrate, que par une monition silencieuse et en rappelant l’homme à son ignorance. La religion est donc vraie, mais d’une vérité qu’elle ne sait pas elle-même, vraie comme Socrate la pense et non comme elle se pense. Et de même, quand il justifie la Cité, c’est pour des raisons siennes et non par les raisons d’État ».

« L’alternative est sans équivoque : entre la violence et le dialogue, entre celui pour qui la parole est seulement un cri de colère, de passion ou une injure, et celui à qui, à chaque instant, il importe de savoir ce qui est dit, pourquoi cela est dit et ce que cela veut dire, il faut choisir. Le détour est celui-là : se confier à la vertu du dialogue, la laisser agir pleinement, c’est d’abord comprendre les impasses de l’opinion; c’est aussi et surtout instaurer entre les hommes une relation nouvelle permettant à chacun de se débarrasser de ses inclinations fugaces et de la tyrannie dérisoire des intérêts. … Celui qui consent à parler et accepte de prendre en considération l’objection qui lui est faite se libère de soi, de la vulgarité des sentiments, des attachements passionnels, de la peur de la mort, du poids des traditions incontrôlées, du faux lyrisme que véhicule la vie quotidienne. Il aperçoit que derrière le discours qui, peu à peu, dans le dialogue, s’élabore, se profile un autre monde que ce théâtre d’ombres où se débattent les fades et noires silhouettes des individus enfermés en leurs certitudes et livrés à leurs appétits ».