Science moderne et science traditionnelle

Pour comprendre la transformation radicale qu’a induite la science moderne dans notre manière de concevoir l’ordre naturel, il convient de revenir, ne serait-ce que brièvement, sur ce que sont les sciences cosmologiques traditionnelles et en quoi elles s’enracinent dans une civilisation religieuse donnée. Le développement de la science moderne a non seulement totalement éclipsé l’idée traditionnelle d’un ordre de la nature mais aussi détruit les sciences traditionnelles elles-mêmes, les reléguant dans les marges de l’intellectualité, au rang infamant des superstitions ou des pseudosciences occultes que l’on voit se développer aussi bien sur le continent qu’en Angleterre à partir du 17ème siècle. Les sciences traditionnelles ne sont pourtant pas des sciences occultes au sens vulgaire du terme. Ce sont des sciences de la nature, enracinées dans certains principes métaphysiques qui diffèrent radicalement des présupposés philosophiques de la science moderne. (…) Il y a beaucoup de sciences traditionnelles (Egyptiennes, Chinoises, Indiennes, Grecques, Islamiques etc…) et ce au sein même d’une seule tradition. (…) Certaines ont reçu le nom de « science sacrée », par opposition aux sciences profanes qui ont plus ou moins coupé tout lien avec le Sacré.

Seyyed Hossein Nasr (né en 1933), Religion and the Order or Nature.

 

La question est profonde et les habitudes, bien ancrées car l’ancienne catégorisation des sciences – qui nous est parvenue du Moyen Âge – et qui reste effective dans les départements des «  sciences islamiques  » des universités du monde entier – révèle la nature du problème, la complexité des paradoxes. On a appelé «  sciences islamiques  » tous les champs qui avaient pour fonction l’étude des sources scripturaires et, dans l’ordre de la référence au religieux et à l’éthique, il a toujours été clair – et explicitement admis – que les savants des Textes étaient seuls et prioritairement les «  gardiens  » des sciences essentielles et de la fidélité. Les autres sciences, celles non qualifiées d’«   islamiques  », étaient considérées comme secondaires dans l’ordre de la fidélité et donc, par voie de conséquence, dans la hiérarchisation du savoir utile (‘ ilm nâfi’) aux croyants. Cette catégorisation est problématique car nous avons vu qu’il est impossible d’être fidèle à l’éthique islamique appliquée à l’ensemble des sciences sans une maîtrise conséquente de ces dernières. La distinction entre les «  sciences islamiques   » et les autres sciences est non seulement inopérante, mais aussi contre-productive et à terme, dangereuse. Sauf à vouloir simplement catégoriser les sciences en fonction de leur objet (les «  sciences islamiques  » seraient donc celles qui s’occupent des textes de référence «  islamiques  »), il apparaît problématique de qualifier ainsi, et de façon restrictive, des «  savoirs  »  : extraire, par induction, des règles d’interprétation et de compréhension d’un «  corps de textes  » n’est pas plus «  islamique   » ou «  sacré  » que d’identifier un principe de fonctionnement du «  corps humain  ». Il n’y a rien d’«   islamique en soi  » à l’étude rationnelle d’un texte ou d’un environnement humain sauf, encore une fois, si l’on a décidé a priori que certaines opérations de l’intelligence humaine étaient plus «  islamiques  », ou par essence plus «  importantes  », que d’autres. Les différentes «  sciences des Textes  », que l’on a qualifiées d’«   islamiques  » ou «  sacrées  » en les différenciant des «  autres  » sciences (du contexte au sens large), ont certes gagné en «  autorité religieuse  » ce qu’elles ont effectivement – et paradoxalement – perdu en termes d’efficience sur le réel. Elles se sont proprement éloignées de ce dernier et malgré les slogans sur le «  caractère holistique  » des «  sciences islamiques  » et du «  caractère global  » de l’application de l’éthique islamique, ce qui apparaît aujourd’hui révèle que les «  sciences islamiques ou sacrées  » – qui ont une position d’autorité (réelle ou symbolique) sur toutes les autres sciences – se sont, dans les faits, marginalisées et sont souvent à la traîne – et dans un rapport de suivisme – par rapport à tous les autres savoirs.

Tariq Ramadan (né en 1962), Islam et la réforme radicale.

La mort de l’homme?

Une chose en tout cas est certaine : c’est que l’homme n’est pas le plus vieux problème ni le plus constant qui se soit posé au savoir humain. […] L’homme est une invention dont l’archéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine.

Si ces dispositions venaient à disparaître comme elles sont apparues, si par quelque événement dont nous pouvons tout au plus pressentir la possibilité, mais dont nous ne connaissons pour l’instant encore ni la forme ni la promesse, elles basculaient, comme le fit au tournant du XVIIIe siècle le sol de la pensée classique –, alors on peut bien parier que l’homme s’effacerait, comme à la limite de la mer un visage de sable.

Michel Foucault (1926-1984), Les mots et les choses.

 

La fameuse crise de civilisation se manifeste par la crise épistémologique des «  sciences de l’homme  ». […] Les Sciences dites «  humaines  » (ou «  sociales  », ou de l’homme, etc…) ont substitué à leur sujet –  l’homo sapiens dans son universalité spécifique  – des réductions bâtardes qui, sous prétexte de démythification, aliénaient plus ou moins, donc mystifiaient, le projet et l’objet de l’espèce au profit de telle ou telle épistémè régionale. À cet inconfort … de l’épistémè moderne en Occident-Extrême, nul plus que Michel Foucault  n’a été sensible.

Gilbert Durand (1921-2012). Science de l’homme et tradition: Le nouvel esprit anthropologique.

Science nouvelle et metaphysique

Le métaphysicien, qui renonce à la connaissance conceptuelle afin de « contempler » l’essence des choses, sait, de plus, qu’il n’y a pas d’interrogation métaphysique qui ne l’implique lui-même – on l’a vu, même chez un Heidegger. De facto, ce que la physique quantique a enseigné au physicien (l’indétermination, la modification de l’observation par l’observateur, etc.), la métaphysique s’y est de tout temps confrontée : la limite du pensable, l’indécidabilité formelle, le fondement de la logique (non-contradiction), la coexistence des contraires apparents, les paradoxes formels et existentiels…

Si certains physiciens, parvenus aux limites de leur science, ont frôlé la métaphysique (Mach, par exemple), indéniablement, la physique est la parfaite illustration d’une science, peut-être la plus positive de toutes mais se heurtant à sa limite.

(…) Ainsi, la fin de l’illusion objective, ce n’est pas d’arrêter de croire aux lois positives qui permettent d’envoyer un homme dans l’espace ou de fabriquer des voitures à essence, mais d’arrêter de croire à l’objectivité d’un univers fini sans bord, d’une évolution qui ne démarre qu’après le commencement (mur de Planck).

Jean Borella (né en 1930), Qu’est-ce que la métaphysique ?

Le paradigme de complexite

La pensée complexe est tout d’abord une pensée qui relie. C’est le sens le plus proche du terme complexus (ce qui est tissé ensemble). Cela veut dire que par opposition au mode de penser traditionnel, qui découpe les champs de connaissances en disciplines et les compartimente, la pensée complexe est un mode de reliance. Elle est donc contre l’isolement des objets de connaissance; elle les restitue dans leur contexte et, si possible, dans la globalité dont ils font partie.

[…] Nous arrivons [ainsi] à cette idée capitale: un système qui se boucle lui-même crée sa propre autonomie. Cette idée permettra de comprendre le phénomène de la vie, en tant que système d’organisation active capable de s’auto-organiser et surtout, de s’auto-ré-organiser. Le principe d’auto-éco-organisation (autonomie/ dépendance) est alors un opérateur de la pensée complexe. Ce principe vaut pour tout être vivant qui, pour se sauvegarder dans sa forme (se conserver dans son être), doit s’auto-produire et s’auto-organiser en dépensant et en puisant de l’énergie, de l’information et de l’organisation. Comme l’autonomie est inséparable de cette dépendance, il faut concevoir cet être vivant comme un être auto-éco-organisateur. Un autre opérateur est celui de l’idée systémique ou organisationnelle qui lie la connaissance de parties à la connaissance du tout. Rappelez-vous cette Pensée de Pascal: « Toutes choses étant causées et causantes […] je tiens impossible de connaître les parties sans connaître le tout, non plus que de connaître le tout sans connaître particulièrement les parties » Tout et parties sont organisés, reliés de façon intrinsèque. Cela montre que toute organisation fait apparaître des qualités nouvelles, qui n’existaient pas dans les parties isolées, et qui sont les émergences organisationnelles. La conception des émergences est fondamentale, si l’on veut relier et comprendre les parties au tout et le tout aux parties. L’émergence a, en tant que telle, vertu d’événement et d’irréductibilité; c’est une qualité nouvelle intrinsèque qui ne se laisse pas décomposer, et que l’on ne peut déduire des éléments antérieurs.

Edgar Morin (né en 1921) Synergies Monde n° 4 – 2008(Entretien avec Nelson Vallejo-Gomez).

L’eugenisme

En 1998, Jürgen Habermas, seul philosophe exerçant un magistère intellectuel outre-Rhin, expose ses arguments contre le clonage non thérapeutique dans les deux plus grands journaux allemands, Die Zeit et Frankfurter Allgemeine Zeitung. Il appelle à légiférer contre ce qu’il appelle le « clonage libéral », présenté comme le droit laissé aux parents de contrôler l’héritage génétique de leurs enfants. Trois ans plus tard, dans L’Avenir de la nature humaine, il radicalise son propos en soulevant la question de l’eugénisme. Une allusion, dans l’avant-propos, à l’« élevage humain » donne la clé de cette montée en puissance. Elle vise Peter Sloterdijk, brillant essayiste qui avait, en 1999, suscité un beau scandale en publiant Règles pour le parc humain. Évoquant Nietzsche, Peter Sloterdijk y replaçait les interventions génétiques dans le processus de civilisation. L’homme n’a cessé de domestiquer son espèce en sélectionnant les instincts qui améliorent l’humanité. Ce bref ouvrage se demandait pourquoi, à l’avenir, la connaissance des gènes et leur manipulation n’entreraient pas dans un programme de « planification explicite des caractéristiques » des individus. Peter Sloterdijk approuvait-il une telle perspective ? En tout cas, il ne l’écartait pas. La presse dénonça une sympathie pour l’eugénisme, idée qui, en Allemagne, fait irrémédiablement écho au passé nazi. À quoi Peter Sloterdijk répliqua que, derrière cette cabale, il fallait voir à l’œuvre Jürgen Habermas, incapable de se demander si le devenir de l’humanité, en intégrant de nouvelles pratiques sélectives, n’allait pas requérir un réaménagement de l’humanisme démocratique.

C’est dans ce contexte que L’Avenir de la nature humaine ouvre à son tour le dossier de l’eugénisme. Non pas de l’eugénisme totalitaire, tragiquement illustré par le projet nazi de faire progresser l’espèce à travers l’extermination de certaines de ses parties. Mais de l’« eugénisme libéral », dont le « clonage libéral » est une composante : parce qu’elle fait du libre choix une valeur sacrée, une société libérale doit-elle abandonner aux parents les décisions relatives à la composition du patrimoine génétique de leurs enfants ? Répondre par la négative, c’est limiter des droits nouveaux susceptibles d’être conquis par les individus : celui, par exemple, de programmer leur descendance. Qui plus est, comment refuser de tels droits, alors que, bien utilisés, ils peuvent permettre un jour d’éviter certaines pathologies : dans la logique du diagnostic préimplantatoire, pourquoi ne pas accroître la maîtrise des citoyens sur la santé future, voire sur le bonheur futur de ceux auxquels ils donnent la vie ?

Dans l’eugénisme libéral, Jürgen Habermas distingue l’« eugénisme négatif » et l’« eugénisme d’amélioration ». À travers le diagnostic prénatal, le premier évite de faire naître un enfant atteint d’une maladie héréditaire. Le second conduit des parents à s’assurer que leurs enfants seront conformes à l’idée qu’ils se font d’une meilleure humanité. Dans un cas, on prévient une forme de malheur. Dans l’autre, on entend garantir une forme de bonheur.

Pourquoi exclure le passage graduel à l’eugénisme d’amélioration ? N’est-ce pas, comme le laisse penser Peter Sloterdijk, un objectif pour l’espèce que de parvenir, par sélections successives, à se rendre de moins en moins bestiale ? Une conviction éthique guide ici Jürgen Habermas : l’homme est l’être qui décide de ce qu’il sera. La vie de chacun doit donc dépendre au même degré des hasards génétiques. Condition indispensable pour que se déploie une vie autonome. Condition que nient le clonage et tout eugénisme portant atteinte à l’égalité devant la loterie naturelle. Cette conclusion peut apparaître s’imposer dans une culture qui valorise l’autonomie. Rien n’assure que toutes les cultures partagent cette conviction éthique. Rien ne garantit non plus que, n’abordant pas avec les mêmes valeurs les questions soulevées par les biotechnologies, elles feront à leur propos toujours les mêmes choix.

Ludivine Thiaw-Po-Une, « Le retour des surhommes », Philosophie Magazine (2006).

Il suffit de comprendre que les prochains intervalles temporels longs seront pour l’humanité des périodes de décision sur la politique de l’espèce. On y verra si l’humanité, ou ses fractions culturelles centrales, parviennent au moins à remettre en marche des procédés efficients d’autoapprivoisement. Dans la culture contemporaine aussi s’accomplit le combat titanesque entre les impulsions qui apprivoisent et celles qui bestialisent, et leurs médias respectifs. De plus grands succès dans l’apprivoisement seraient déjà des succès face à un processus de civilisation au sein duquel déferle […] une vague de désinhibition sans précédent. Mais l’évolution à long terme mènera-t-elle à une réforme génétique des propriétés de l’espèce – une anthropotechnologie future atteindra-t-elle le stade d’une planification explicite des caractéristiques ? L’humanité pourra-t-elle accomplir, dans toute son espèce, un passage du fatalisme des naissances à la naissance optionnelle et à la sélection prénatale ?

Peter Sloterdijk (né en 1947), Règles pour le parc humain.

 

Un eugénisme libéral ne toucherait pas seulement la capacité à être soi-même sans entraves. Une telle pratique engendrerait en même temps une relation interpersonnelle pour laquelle il n’existe aucun précédent. La décision irréversible prise par une personne d’organiser le génome d’une autre personne selon ses désirs fait naître un type de relation entre ces deux personnes, qui remet en question une présupposition, qui jusqu’ici allait de soi, nécessaire à la compréhension morale que peuvent avoir d’elles-mêmes les personnes qui agissent et jugent de manière autonome. Une compréhension universaliste du droit et de la morale part de l’idée qu’aucun obstacle de principe ne s’oppose à un ordre égalitaire des relations interpersonnelles. […] Personne ne doit dépendre de quelqu’un d’autre de manière irréversible. Or la programmation génétique fait naître une relation à plus d’un égard asymétrique – un paternalisme d’un genre spécifique.

Jürgen Habermas (né en 1929), L’Avenir de la nature humaine. Vers un eugénisme libéral ?

 

Science moderne, éthique et humanisme

Les motifs pour lesquels on a pris l’habitude de séparer ces sciences (les sciences de l’homme) des sciences de la nature et d’en faire un tout à part poussent leurs racines dans les profondeurs de la conscience que l’homme a de lui-même et dans le sentiment du caractère total de cette conscience. Avant que ne l’effleure le désir de rechercher l’origine du spirituel, l’homme trouve dans cette conscience de soi-même le sentiment que sa volonté est souveraine, qu’il est responsable de ses actes, qu’il peut tout soumettre à sa pensée et peut résister à tout dès qu’il se retranche dans la forteresse de sa personne, et que ces facultés le mettent à part du reste de la nature. En fait, il se découvre, au milieu de cette nature, pour reprendre une expression de Spinoza, comme imperium in imperio. Et, comme il n’existe, pour lui, que ce qui est un fait de sa conscience, il se trouve que toutes les valeurs, tous les buts de la vie sont enclos dans ce monde spirituel qui agit en lui de manière indépendante, et que ses actes n’ont d’autre propos que de créer du nouveau dans l’ordre des faits de l’esprit. Ainsi se dessine une démarcation entre le règne de la nature et un règne de l’histoire, et, à l’intérieur de ce dernier règne, au milieu d’un ensemble coordonné par la nécessité objective et qui est la nature, on voit en plus d’un point, comme ferait un éclair, luire la liberté.

Wilhelm Dilthey (1833-1911), Introduction à l’étude des sciences humaines.

 

Seules les religions positives – ou plus exactement les sectes liées par des dogmes – sont capables de conférer au contenu des valeurs culturelles la dignité d’impératifs éthiques valables inconditionnellement. En dehors de ces religions, les idéaux culturels que l’individu se propose d’actualiser et les devoirs éthiques qu’il doit remplir ont, en principe, une dignité variable. C’est le destin d’une époque de culture qui a goûté à l’arbre de la connaissance de savoir … que les « conceptions du monde » ne peuvent jamais être le produit d’un progrès du savoir empirique et que, par conséquent, les idéaux suprêmes qui agissent le plus fortement sur nous ne s’actualisent en tout temps que dans la lutte avec d’autres idéaux qui sont aussi sacrés pour les autres que les nôtres le sont pour nous. (…) Il y a eu et il y aura toujours – c’est cela qui nous importe – une différence insurmontable entre l’argumentation qui s’adresse à notre sentiment et à notre capacité d’enthousiasme pour des buts pratiques et concrets ou pour des formes et des contenus culturels et celle qui s’adresse à notre conscience, quand la validité de normes éthiques est en cause, et enfin celle qui fait appel à notre faculté et à notre besoin d’ordonner rationnellement la réalité empirique, avec la prétention d’établir la validité d’une vérité d’expérience.

Max Weber (1864-1920), Essai sur la théorie de la Science.

 

Selon les neurosciences, l’ensemble de nos états mentaux est réductible à l’activité de nos neurones c’est-à-dire, à des réactions chimiques. La théorie dualiste qui pose l’âme, soit la conscience comme immatérielle, et donc non réductible à des mécanismes tels ceux auxquels le corps est soumis, est clairement rejetée. Au contraire, le fait psychologique est soumis aux mêmes lois que le fait neuronal. Par ailleurs, on peut parler d’un réductionnisme éliminatif : la psychologie sera intégralement remplacée par la neurobiologie quand celle-ci sera parvenu suffisamment loin sur le chemin du savoir.

Le réductionnisme tel qu’il est défendu par la neurobiologie consiste à mettre au même niveau la conscience et les neurones, autrement dit, la vie psychique de l’Homme est entièrement comprise du point de vue des processus chimiques neuronaux qui se produisent dans son cerveau. Il n’y a plus de spécificité psychique de l’Homme et donc il n’y a plus de raison de distinguer vie psychique et mécanismes neuronaux, d’où la disparition progressive d’une prise en considération d’une vie à proprement psychique de l’Homme.

Ainsi, des auteurs comme Jacques Monod ou François Jacob dans la lignée de La Mettrie, développent une position réductionniste extrême en s’appuyant sur les neurosciences et ses avancées spectaculaires.

Eve Suzanne (Université Paris IV), « Les Neurosciences, une position réductionniste ? » Implications Philosophiques (revue en ligne)

La pérennité de la question de l’Etre et le Réel voilé

La différence principale entre physiques classique et quantique … est que la physique classique est essentiellement descriptive alors que la physique quantique est fondamentalement prédictive. Et plus précisément: prédictive d’observations.

Dire que la physique classique est descriptive cela signifie que l’on considère sa visée comme étant de lever le voile des apparences: de découvrir et de décrire ce que, sous ce voile, le réel est en soi. Quand ils ont affaire à une théorie de ce type les philosophes disent qu’elle s’insère dans le cadre du réalisme ontologique. Le mot “ontologique” est construit à partir de la racine grecque onto- qui signifie l’être. Autrement dit, une telle théorie est une théorie pouvant être interprétée comme visant à la connaissance de ce qui est. De ce qui existe tout à fait indépendamment de nous. Et c’est bien ainsi que, tout naturellement, la grande majorité des scientifiques comprend la science.

Quand la mécanique quantique apparut il était naturel d’espérer qu’il en irait de même pour elle, qu’elle s’insérerait d’elle-même dans le cadre du réalisme ontologique. Or, si étrange que cela paraisse, quand on essaye de présenter la physique quantique de cette manière, c’est à dire en mettant l’accent sur l’existence dans l’espace de réalités correspondant aux symboles mathématiques que la théorie utilise pour ses prédictions, on tombe sur les pires difficultés. Je n’irai pas jusqu’à dire que ces difficultés sont insolubles. Mais je constate qu’en ce domaine, étudié en tous sens depuis que la physique quantique existe, aucune conception n’a été suffisamment crédible pour s’imposer. Et dans le même ordre d’idées je constate aussi que, dans la théorie, la notion même de choses existant par elles-mêmes, dans l’espace, séparément les unes des autres, tend plus ou moins à s’estomper. A s’estomper au profit d’une certaine globalité qui n’apparaît pas au regard mais se cache dans les équations.

Tout cela est plutôt déconcertant. Et pourtant la physique quantique existe. Dans le domaine de la prévision d’observations elle vole de succès en succès. Et ces succès, finalement, s’expliquent très bien. Ils s’expliquent, justement, par le fait que pour exposer clairement la physique quantique et comment on s’en sert il est inutile de chercher à faire du descriptif. Il faut, naturellement, énoncer ses axiomes constitutifs, mais ceux-ci se présentent eux-mêmes comme des règles de prédiction de ce qui sera observé. Personnellement j’en infère, comme je le disais, que la physique quantique n’est pas descriptive mais seulement prédictive d’observations. Et vu son caractère central, au coeur de quasiment toutes les disciplines scientifiques, je n’hésite pas à dire la même chose de la science elle-même. J’estime donc qu’il faut abandonner le réalisme ontologique. Que nos connaissances ne portent pas sur “le Réel”, le fond des choses, mais seulement sur la réalité empirique, c’est à dire sur l’image que, vu sa structure et ses capacités finies, l’esprit humain est amené à se former de la réalité en soi. Et compte tenu de la globalité j’estime qu’il faut même abandonner l’idée que les objets, élémentaires ou composés, existent par eux-mêmes à chaque instant, chacun en un lieu donné. Il est plus vrai de dire que si nous les voyons ainsi c’est parce que la structure de nos sens et de notre esprit nous conduit à les voir de cette manière.

(…) Jusqu’ici le raisonnement a été conduit à partir exclusivement de la physique. Mais de celle-ci nous avons tiré tout ce qu’elle pouvait nous donner. Or oui, personnellement je juge que ce n’est pas un aboutissement. Contrairement aux idéalistes je considère qu’il est incohérent de prétendre écarter radicalement la notion d’être. Mais mes raisons de penser cela ne doivent rien à la physique. Elles sont philosophiques et essentiellement au nombre de deux.

– La première, qui sera, je pense, jugée bonne par la plupart des scientifiques, est qu’il y a manifestement quelque chose qui nous résiste. Il arrive – trop souvent hélas ! – que le théoricien construise une théorie parfaitement logique, simple, mathématiquement élégante, dont les conséquences sont soumises à des test expérimentaux, et que le résultat soit négatif. Il est constaté que les faits observés sont incompatibles avec les prévisions de la théorie. Dans ce cas, naturellement, la théorie est rejetée. Ainsi, il y a quelque chose qui a dit NON. Et il faudrait développer une grande acrobatie intellectuelle pour se convaincre que ce quelque chose est encore “nous”. En harmonie, je crois, avec la quasi-totalité des scientifiques je juge qu’on ne peut raisonnablement le concevoir que comme pleinement extérieur à nous.

– Et ma seconde raison, qui en appellera moins aux scientifiques mais plus peut-être aux philosophes, est celle-ci. Selon les idéalistes la pensée est première par rapport à tout puisque les choses ne sont que des apparences pour la pensée. Or je considère que cette conception n’est pas logiquement défendable, tout simplement parce que pour pouvoir penser il faut être. Je juge donc que c’est la notion d’être qui est première, par rapport à celle de pensée. Donc, dis-je, il faut conserver la notion d’être, mais en prenant soin de ne pas la revêtir de toutes ces notions – spatialité, localité, temporalité etc. – dont la physique actuelle nous révèle qu’elles sont relatives à nous… et que, implicitement, postulent ceux qui proclament que “l’être, c’est la matière”. Cet être, ce Réel ultime, est, dirai-je, fondamentalement inatteignable par les méthodes expérimentalo-déductives de la science, lesquelles ne donnent accès qu’à la réalité empirique, en d’autres termes aux phénomènes c’est à dire aux apparences valables pour tous. Je n’exclus cependant pas que certains traits de la physique – les constantes fondamentales par exemple – puissent correspondre à des attributs vrais de l’être. C’est pourquoi j’appelle celui-ci “le réel voilé”.

Physique et Réalité, Interview de Bernard d’Espagnat (né en 1921) par Thierry Magnin (2009)