Modernisation, révolutions politiques et coalitions sociales, une typologie postmarxiste

[Mon projet consiste] à expliquer le rôle des propriétaires terriens et de la paysannerie dans la transformation des sociétés agraires … en sociétés industrielles modernes. Plus exactement il s’agit de dévoiler les conditions historiques qui ont amené ces groupes ruraux à jouer un rôle décisif dans l’émergence des démocraties parlementaires occidentales mais aussi des dictatures de droite comme de gauche (les régimes de type fasciste ou communiste). (…) La première voix [de modernisation, celle de l’Angleterre ou de la France] mène au capitalisme et à la démocratie occidentale. La seconde mène aussi au capitalisme mais culmine au 20ème siècle avec le fascisme. L’Allemagne et le Japon en sont des exemples. (…) Il s’agit de révolutions [réactionnaires] par le haut. Dans ces pays, l’élan bourgeois est trop fragile. Si une révolution a lieu, elle est écrasée et la classe bourgeoise et industrielle doit s’allier avec des éléments dissidents des élites traditionnelles pour lancer un programme de modernisation industrielle. (…) La troisième voix est celle exemplifiée par la Russie et la Chine. L’aristocratie terrienne inhibe encore plus les élans de type bourgeois et industriel. Le résultat est double. Les classes urbaines sont trop faibles même pour représenter un partenaire secondaire dans le processus de modernisation, comme ce put être le cas en Allemagne ou au Japon. En l’absence d’un processus de modernisation, subsiste une énorme masse paysanne qui devient une prodigieuse puissance de destruction de type révolutionnaire. (…)

[Pour résumer la thèse, il s’agit donc] de comprendre le rôle des propriétaires terriens et de la paysannerie dans les révolutions bourgeoises menant aux démocraties de type capitaliste, comment les révolutions bourgeoises avortées mènent au fascisme et les révolutions paysannes au communisme.

Barrington Moore, The Social Origins of Dictatorship and Democracy (traduit de l’anglais) (1969).

 

Revolution et messianisme

Toutes les révolutions civiles et politiques ont eu une patrie et s’y sont renfermées. La révolution française n’a pas eu de territoire propre ; bien plus, son effet a été d’effacer en quelque sorte de la carte toutes les anciennes frontières. On l’a vue rapprocher ou diviser les hommes en dépit des lois, des traditions, des caractères, de la langue, rendant parfois ennemis des compatriotes, et frères des étrangers; ou plutôt elle a formé, au-dessus de toutes les nationalités particulières, une patrie intellectuelle commune dont les hommes de toutes les nations ont pu devenir citoyens. Fouillez toutes les annales de l’histoire, vous ne trouverez pas une seule révolution politique qui ait eu ce même caractère : vous ne le retrouverez que dans certaines révolutions religieuses. Aussi c’est à des révolutions religieuses qu’il faut comparer la révolution française, si l’on veut se faire comprendre à l’aide de l’analogie.

Alexis de Tocqueville, L’Ancien Régime et la Révolution (1856).

 

Un nouveau messianisme se prépare, enfin familier à la migration et à la véridique puissance de notre nostalgie. (…) Haut dressé sur les décombres d’une civilisation ruinée, voici que s’élève l’esprit de l’indéracinable utopie, assurée pour la première fois de son propre pôle, la plus intime des Ophirs, des Atlantides, des Orplids (noms de divers pays imaginaires qui s’apparentent à l’Utopia de More), dans la demeure de son absolue manifestation communautaire. (…) Ainsi s’unissent finalement le marxisme et le rêve de l’inconditionné, allant du même pas, incorporés dans le même plan de campagne, – puissance de progrès et fin de tout cet univers ambiant où l’homme ne fut qu’un être accablé, méprisé, anéanti, – reconstruction de la planète Terre, vocation, création, saisie violente du Royaume. Avec tous les Millénaristes, Münzer reste celui qui appela les hommes à cet orageux pèlerinage. Il ne peut être question d’une simple vie nouvelle infusée à une ancienne réalité : l’espace s’offre à tous les débordements ; s’ouvrent à nous le monde et l’éternité, le nouveau monde de la ferveur et de la percée, de la lumière largement et tumultueusement diffusée à partir de ce qui est en l’homme sa part la plus intime. A présent il est impossible que n’advienne pas le temps du Royaume ; c’est vers ce temps que rayonne en nous un esprit qui refuse toute démission, qui ignore toute déception. Nous avons suffisamment vécu l’histoire du monde, nous avons assez connu, nous avons trop, beaucoup trop connu de formes, de cités, d’œuvres, de fantasmagories, d’obstacles nés de la culture ; voici que se dresse librement une autre vie, une vie irrésistible ; voici que faiblit le mince arrière-fond de la scène historique, de la scène politique, de la scène culturelle ; voici que se manifestent l’âme, les profondeurs, par-dessus tous les espaces du ciel où se situaient nos rêves, étoilées depuis le sol jusqu’au zénith, voici que se déroulent les véritables firmaments et que s’élève inlassablement la voie de notre destin, jusqu’à ce mystérieux emblème vers lequel se meut, depuis le commencement des temps, la sombre, l’inquiète, la lourde terre.

Ernst Bloch, Thomas Münzer, Théologien de la Révolution (1921).

Francois Furet et le passe d’une illusion

Dans les années 1960 et 1970, les écoliers français étaient abreuvés par une hagiographie marxiste de la Révolution. Avant Furet, les événements de 1789 étaient présentés comme le choc inévitable des forces économiques : une bourgeoisie montante, rejetant l’ancien régime, qui était le sous-produit d’une société agricole. La violence totalitaire de la Terreur jacobine de 1793, par exemple, était considérée comme une tentative patriotique réalisée afin de sécuriser la souveraineté populaire par l’unification de l’Etat. (…) Il a fallu à Furet beaucoup de courage pour faire face à ce catéchisme. Dans de nombreux volumes, notamment dans La Révolution française (co-écrit en 1964 avec Denis Richet), L’Interprétation de la Révolution française (1978) et Marx et la Révolution française (1986), il rejeta le déterminisme économique. La Révolution de 1789, a-t-il soutenu, pourrait avoir commencé par l’appel à un gouvernement représentatif, face à une monarchie de plus en plus décidée à consolider son pouvoir. Mais, en quatre ans, tout espoir d’une démocratie libérale fut brisé par la Terreur. Au contraire, malgré des réclamations historiographiques défectueuses, la Terreur ne fut une réponse ni à un conflit de classe (il n’y en avait aucun de ce type opposant les Jacobins aux autres révolutionnaires) ni à une agression externe (l’étape la plus violente s’est produite après le recul de la menace étrangère). Comme l’a suggéré Furet, la meilleure explication se trouve dans le travail de ces penseurs du XIXème siècle comme Tocqueville et Augustin Cochin – qui n’ont pas vu les jacobins comme des tyrans ordinaires, mais comme un nouveau type d’hommes, si épris de certains idéaux intellectuels qu’ils étaient prêts à sacrifier leurs compatriotes au nom de la régénération de l’humanité.

S’appuyant sur cette idée puissante, Furet a tourné son attention, dans son dernier ouvrage, Le passé d’une illusion, vers le puzzle historique fondamental du XXème siècle : l’attrait pour le communisme. (…) Affirmant à la fois être le développement scientifique le plus considérable et détenir le sens moral le plus élevé, le communisme, affirme Furet,

« Est apparu unir la science et la morale – une combinaison miraculeuse de deux types de raisons tirées de deux univers différents. Convaincus qu’ils sont l’accomplissement des lois de l’histoire, les militants combattent aussi l’égoïsme du monde capitaliste, au nom de l’universalité de l’homme. Ils voilent leurs actes par un nouveau type de conscience, exalté comme une vertu civique (…) Tous les communistes ont cru, ou croient encore, qu’ils expérimentent à l’avance la réconciliation de l’humanité avec elle-même ».

Kenneth R. Weinstein, « François Furet et la séduction du communisme », publié initialement dans Le Weekly Standard (1999).

Utopie et ideologie

Un état d’esprit est utopique, quand il est en désaccord avec l’état de réalité dans lequel il se produit.

Ce désaccord est toujours apparent dans le fait qu’un tel état d’esprit dans l’expérience, la pensée et la pratique, est orienté vers des objets n’existant pas dans la situation réelle. Toutefois, nous ne devons pas considérer comme utopique tout état d’esprit qui se trouve en désaccord avec la situation immédiate et la dépasse, et qui, en ce sens, « s’écarte » de la réalité. Ces orientations qui dépassent la réalité, ne seront désignées par nous comme utopiques que lorsque, passant à l’action, elles tendent à ébranler, partiellement ou totalement, l’ordre de choses qui règne à ce moment.

En limitant le sens du terme utopie à ce type d’orientation qui dépasse la réalité et qui, en même temps brise les liens de l’ordre existant, nous établissons une distinction entre les états d’esprit utopiques et idéologiques. On peut s’orienter vers des objets qui sont étrangers à la réalité et qui dépassent l’existence réelle, et néanmoins demeurer encore agissant dans la réalisation et le maintien de l’état de choses existant. Au cours de l’histoire, l’homme s’est occupé plus fréquemment d’objets dépassant son plan d’existence que de ceux inhérents à cette existence, et, malgré cela, des formes concrètes et réelles de vie sociale ont été édifiées sur la base de tels états d’esprit « idéologiques » qui étaient en désaccord avec la réalité. Une telle orientation désaccordée ne devint utopique que lorsqu’en outre, elle tendait à rompre les liens de l’ordre existant. Par suite, les représentants d’un ordre donné n’adoptèrent pas, dans tous les cas, une attitude hostile envers des orientations dépassant l’ordre existant. Ils ont plutôt visé à « contrôler » ces idées et ces intérêts dépassant la situation qui n’étaient pas réalisables dans les limites de l’ordre actuel, et, ainsi, à les rendre socialement impuissants, de telle sorte que ces idées fussent limitées à un monde au-delà de l’histoire et de la société, où elles ne pourraient affecter le statu quo social.

Toutes les périodes de l’histoire ont contenu des idées dépassant l’ordre existant, mais celles-ci ne fonctionnaient pas comme utopies ; c’étaient plutôt les idéologies propres à ce plan d’existence, tant qu’elles étaient « organiquement » et harmonieusement intégrées dans la pensée caractéristique de la période (c’est-à-dire n’offraient pas de possibilités révolutionnaires). Tant que l’ordre médiéval organisé féodalement et cléricalement put situer son paradis en dehors de la société, dans quelque sphère d’un autre monde qui transcendait l’histoire et émoussait sa portée révolutionnaire, l’idée de paradis était encore un élément intégrant de la société médiévale. Ce n’est que lorsque certains groupes sociaux incarnèrent ces chimères dans leur conduite réelle et essayèrent de les réaliser, que ces idéologies devinrent utopiques.

Karl Mannheim, Idéologie et Utopie (1929).

Imaginaire, utopie et tradition platonicienne

Dans Le Monde de la Cité, Voegelin nous présente un Platon, qui loin d’être un idéaliste coupé de la réalité, est à la fois un réaliste et un spirituel. L’ « idéalisme » attribué par les commentateurs modernes à Platon doit être en fait interprété comme « une tentative pour mettre un terme au cauchemar [de l’Athènes décadente] en restaurant une certaine forme d’ordre. » Le symbole du Roi-Philosophe dans la République n’est pas un morceau d’utopie ou une rêverie idéaliste : il est mis au premier plan pour dramatiser et mettre en exergue la nouvelle perspective inaugurée par la philosophie, l’idée que « l’esprit doit s’unir au pouvoir [politique] pour avoir une prise concrète sur le réel. »

Dante Germino, Introduction à Eric Voegelin, Plato and Aristotle, p.4 (traduit de l’anglais) (2000).

 

Tous les habitants de la cité parfaite doivent connaitre [les premiers principes de l’ordre universel], la génération des êtres humains, l’identité du législateur et comment la révélation lui parvient et finalement ce qu’est une cité vertueuse et ce qu’est une cité non-vertueuse. (…) Ces vérités peuvent être connues de deux manières, soit par une connaissance directe, soit sous la forme d’une connaissance analogique et par des représentations symboliques. (…) Les philosophes sont ceux qui connaissent ces vérités démonstrativement et intuitivement. (…) Les autres les connaissent par des symboles et des imitations. (…) Ces vérités sont enseignées à chaque peuple par le moyen des symboles qui lui sont le mieux adaptés. C’est pour cette raison que des nations et des cités vertueuses peuvent suivre des crédos religieux différents, alors même qu’elles tendent toutes vers la félicité ultime.

Al-Fârâbî (872-950), La Cité Vertueuse, Chapitre 17 (traduction libre et simplifiée).

Foucault et la revolution iranienne

On a beaucoup reproché à Michel Foucault son enthousiasme pour la révolution iranienne et sa description d’un peuple unanime, uni derrière la figure charismatique de l’ayatollah Khomeyni. Lorsqu’un philosophe qui s’interroge sur le fonctionnement du pouvoir quitte le monde des archives pour analyser un mouvement réel, on peut craindre deux choses : qu’il cherche une illustration pour ses thèses sans s’intéresser à la spécificité du phénomène, ou qu’il soit naïvement prisonnier de l’événement promu au statut de parousie de l’Histoire, rejoignant la longue liste de ceux qui se persuadent d’avoir écrit le dernier livre possible, celui de la Fin de l’Histoire. (…) Pourtant une lecture attentive des écrits de Foucault sur la révolution iranienne, rédigés d’ailleurs dans un cadre journalistique (ce qui n’est pas anodin), montre qu’il s’agit bien d’un faux procès . Foucault ne s’enthousiasme pas pour un ordre nouveau qui s’instaurerait à la suite de la révolution, mais bien pour la révolte en soi, celle du refus total et général du pouvoir en place, de ses annexes et de ses substituts possibles. Foucault n’est pas un naïf, un compagnon de route, un thuriféraire des lendemains qui chantent ou qui psalmodient. C’est l’événement qui l’intéresse, comme rupture avec l’ordre établi et non pas comme indicateur du sens de l’histoire.

(…) Parler de révolution en 1978, c’est bien sûr pour tous les lecteurs de l’époque s’inscrire dans une philosophie de l’histoire marxiste ou hégélienne, celle qui croit au sens de l’histoire et qui suppose qu’un ordre nouveau doit émerger des contradictions d’une société. On se réfère à 1789, 1917, la révolution culturelle maoïste, Che Guevara, la lutte contre l’impérialisme américain, etc. Or c’est certainement le premier malentendu. Foucault refuse toute philosophie de l’histoire. Ce qui le fascine en Iran, c’est justement qu’il s’agit d’une révolution religieuse ; il mentionne explicitement la Florence de Savonarole, les anabaptistes de Thomas Münzer et les presbytériens de Cromwell. Il insiste sur deux points qui sapent toute comparaison avec les révolutions politiques d’antan : l’unanimisme de la société (pas de guerre civile, pas de lutte de classes comme moteur de la révolution), et l’absence d’idéologie et de programme politique, ce qui laisse ouverte la question du régime à venir (« C’est parce qu’il n’y a pas de programme de gouvernement (…) qu’il peut y avoir une volonté claire, obstinée, presque unanime », p. 702). Pour lui, la révolution fait sens en soi, comme refus du pouvoir, et non pas en tant qu’elle serait porteuse d’un nouvel ordre, d’un nouveau pouvoir et d’une société plus juste. Le procès d’intention que l’on fait à Foucault d’avoir été complaisant envers le régime islamique ne fait pas sens ; par contre, on peut s’interroger sur son indifférence envers la forme du régime dont la révolution accoucherait.
Le problème de Foucault n’est pas telle idéologie ou tel système politique, mais le pouvoir en lui-même. (…) Le sens de la révolte n’est pas la réalisation de l’utopie mais de faire tomber l’illusion et les illusions du pouvoir. C’est en tant qu’elle démythifie le pouvoir que la révolte fait sens, car elle permet de comprendre ses mécanismes mais aussi sa vacuité profonde. Le soulèvement, c’est le vide au sein du pouvoir, c’est la finitude du pouvoir, toujours contraint à se renouveler, à se réinventer et à trouver des relais. La révolte, c’est ce qui permet de n’être pas dupe, à défaut d’une impossible institutionnalisation de la liberté. Elle désacralise le pouvoir, d’autant qu’elle se réclame du sacré.

Olivier Roy, « ‘L’énigme du soulèvement’ Foucault et l’Iran », Vacarme, 29 (2004).

La revolution islamique et ses critiques iraniens

Chacun de nous prend conscience à des degrés divers d’un renouveau de l’Islam qui est devenu une réalité indubitable de notre temps et de notre société. (…) La lutte contre l’ennemi se situe [donc] au niveau des principes fondamentaux, les divergences et les contradictions concernant le fondement, le but et la destination. C’est bien de cela qu’il s’agit dans le combat qui oppose l’Islam au colonialisme et à l’impérialisme mondial, d’un affrontement où chaque adversaire veut déraciner et anéantir l’autre puisque la contradiction se situe au niveau des principes et des finalités. L’un aspire à la délivrance, à la liberté et à la perfection de l’homme, à la paix et à la justice, tandis que l’autre conduit à l’exploitation des masses et des nations, à l’injustice, à l’anéantissement de l’homme par sa transformation en un porc consommateur, en un travailleur exploité ou en un esclave politique.

Ali Shariati, Histoire et destinée (1982, posthume).

 

La première génération [d’intellectuels iraniens contemporains] remonte aux dernières années du régime du Shah et à la première phase de la révolution. Ce sont des pensées islamiques radicales. Les principaux représentants de cette période sont Shariati, Khomeyni mais aussi Djalal Al Ahmad et bien d’autres, marxistes, islamistes radicaux ou syncrétiques qui combinent chiliasme marxiste (l’avènement d’une société sans classe) et eschatologie islamique dans sa version shiite (la venue du douzième Imam à la fin des Temps). La caractéristique principale de cette période est l’identification du politique et du religieux, l’alliance de l’intellectualité avec un activisme socio-politique et le refus de légitimer des choix individuels qui seraient contraires à la visée holistique de l’établissement d’une société islamique idéale ou d’une société communiste, culturellement harmonieuse et économiquement homogène.

La révolution iranienne de 1979 et ses suites pendant la décennie suivante, la longue guerre avec l’Irak avec la mort d’un demi-million de personnes des deux côtés puis la crise économique ont préparé le terrain à une forme de désenchantement. Des penseurs qui avaient été révolutionnaires dans leur jeunesse ont commencé à remettre en question leurs convictions passées. Parmi eux, le plus important est Abdolkarim Soroush.

Farhad Khosrokhavar, “The New Intellectuals in Iran”, Social Compass (traduit de l’anglais) (2004)

 

Dans la mesure où la révolution islamique était basée sur des revendications religieuses, je me suis intéressé de plus en plus à la place de la religion dans la société. Shariati voulait rendre la religion plus grassouillette, moi au contraire je veux la rendre plus mince. Beaucoup de revendications ont été faites au nom de la religion et beaucoup de charges ont été mises sur ses épaules, ce qui n’était ni réaliste, ni souhaitable pour elle. (…) Le gouvernement islamique dans notre société est malheureusement un gouvernement sans théorie et sans doctrine. (…) Ce vide théorique qui est particulièrement béant en Iran se retrouve à travers tout le monde islamique. [Aussi], distinguerai-je ici entre deux approches de l’Islam : l’Islam comme « religion identitaire » et l’Islam comme « religion de vérité. » Dans le premier cas, l’islam est un masque pour une identité culturelle et une réponse à une « crise identitaire. » Dans le deuxième cas, l’Islam est la dépositaire de vérités relatives à ce monde et au salut. … Il m’arrive de craindre que certains musulmans, dans leur confrontation avec la civilisation occidentale, ne transforment l’Islam en [simple] identité.

Abdolkarim Soroush, Reason, Freedom and Democracy in Islam (traduit de l’anglais) (2000).

Une critique “conservatrice” des utopies revolutionnaires

Le problème de l’ athanatizein – le processus de l’immortalisation – est au cœur de l’activité philosophique de Platon et Aristote. De la même manière, la grande intuition de Paul est celle d’un mouvement de la réalité elle-même par-delà sa structure actuelle vers un état d’immortalité et en vertu d’une grâce divine. Ce mouvement introduit une forme de tension existentielle, l’exigence de mener son existence en fonction de cette perspective d’immortalité. Tout le monde n’est pas prêt à se plier à cette exigence. Certains ont pu même rêver de prendre un raccourci vers une perfection en cette vie même. (…) Déjà les penseurs apocalyptiques juifs s’attendaient à ce qu’une intervention divine mette un terme à la tyrannie des grands empires qui les opprimaient. Paul lui aussi s’attendait à un retour du Christ imminent et n’a été forcé de modifier ces attentes qu’à la vue du grand nombre de croyants mourants sans avoir été témoin du retour du Christ. Les attentes métastatiques relatives à l’avènement d’un nouveau monde, succédant à l’ancien, sont devenues un facteur permanent de troubles socio-politiques. Le mouvement a été initialement étouffé par l’Eglise avec plus ou moins de succès. Tout au moins les mouvements apocalyptiques ont été marginalisés. Mais avec la Réforme, ces mouvements marginaux ont occupé le devant de la scène. Le fait que le contenu chrétien de ces attentes ait été remplacé par un contenu séculier n’a changé en rien le fond du problème. A l’époque moderne, un tournant a eu lieu quand l’attente d’une intervention divine a été remplacée par les demandes en faveur d’une action humaine directe susceptible de produire le nouveau monde. Marx, par exemple, s’attendait à ce que la violence sanguinaire de la révolution transforme l’homme en surhomme. Quand ces attentes ont été déçues après les évènements de 1848, il s’est résolu à admettre la nécessité d’une période de transition qu’il a appelé la dictature du prolétariat. Marx lui-même avait au moins conscience du fait que l’appropriation des moyens de production par l’Etat ne suffirait pas à produire le changement désiré. Au niveau des expressions vulgaires et sectaires du Marxisme contemporain, en particulier dans ces variantes utopiques, la compréhension du problème a disparu, remplacée par une sorte de magie de l’action. L’état de perfection eschatologique pourra être atteint par la violence directe. L’expérience d’un mouvement de la réalité par-delà sa structure présente a été remplacée par la magie vulgaire d’une destruction totale de l’ordre social.

Eric Voegelin, Autobiographical Reflections (traduit de l’anglais) (1973).

 

Revolution et imaginaire utopique

L’utopie a mauvaise presse. On reproche aux inventeurs de mondes parfaits d’être irréalistes, voire de faire le lit du totalitarisme. Pourtant, la littérature utopique, c’est d’abord de la liberté et de l’audace.

En 1995, François Furet concluait ainsi son essai sur l’idée communiste au XXe siècle, Le Passé d’une illusion : « L’idée d’une autre société est devenue presque impossible à penser. D’ailleurs, personne n’avance sur le sujet, dans le monde d’aujourd’hui, même l’esquisse d’un concept neuf. Nous voici condamnés à vivre dans le monde où nous vivons. » Pour l’historien, l’effondrement du Léviathan totalitaire n’a pas seulement emporté l’idée communiste sous laquelle il s’était dissimulé. Il a discrédité le projet de concevoir un autre monde, même sous sa forme utopique. Fini le temps des « maîtres rêveurs » ? Dix ans après le constat désabusé de François Furet, ne faut-il pas plutôt prendre l’utopie pour ce qu’elle est ? Un exercice stimulant, drôle et désespéré, une critique de ce qui est, au profit de ce qui pourrait être, un genre littéraire à redécouvrir.

L’utopie, c’est d’abord la création d’un homme : Thomas More. En 1516, cet avocat des marchands de Londres invente le mot utopia, « lieu de nulle part ». Ce néologisme sert de titre à son livre, L’Utopie, un récit de voyage imaginaire. Raphaël Hythlodée a passé cinq ans en Utopie, il expose en détail à l’auteur l’organisation sociale de cette île bienheureuse. Pour un lecteur d’aujourd’hui, la cité idéale imaginée par More préfigure le communisme : elle est marquée par l’abolition de la propriété privée, le mépris de l’or, la disparition de l’oisiveté et de l’envie. L’individu n’y possède rien et travaille pour enrichir la collectivité. L’absence de toute concurrence assure la paix sociale. Replacé dans son contexte, au regard des conditions de vie des Utopiens, le communautarisme de Thomas More semble surtout inspiré par les règles de vie qui avaient cours dans les monastères. Cette œuvre, à mi-chemin entre philosophie et fiction, inaugure un nouveau genre philosophique : le rêve collectif.

Avant Thomas More, il y avait déjà eu des projets de cités imaginaires que l’on a désignés comme utopiques, mais c’est à la Renaissance qu’est née cette littérature, parce que l’utopie apparaît toujours dans les périodes de transition et de réforme. L’utopiste est souvent un impatient, un révolté, voire un libérateur. Le dominicain Tommaso Campanella (1568-1639) se prenait pour un élu de Dieu et voulait soulever le peuple contre la domination espagnole. Il est arrêté, torturé à de multiples reprises et emprisonné pendant vingt-sept ans. Dans la Cité du soleil ou Idée d’une république philosophique, inspiré de la République de Platon comme de L’Utopie de More, il s’attaque à l’ordre politique et religieux. Deux siècles plus tard, à une autre grande époque de bouleversements majeurs, les socialistes utopiques français les plus débridés puiseront dans cette œuvre. Dans sa Théorie des quatre mouvements, parue en 1808, Charles Fourier (1772-1837) s’en prend à l’ordre sexuel. Il réhabilite les plaisirs de la chair. Il propose de libérer les mœurs, d’instaurer une pratique libre et communautaire de la sexualité, afin d’unir les individus et d’obtenir l’harmonie. Ce projet s’accompagne d’un retour à la terre : les phalanstères sont des associations non closes et reproductibles à l’infini, fondées sur la copropriété et la cogestion. Une source d’inspiration pour les hippies dans les années 1960.

Thomas More ne croyait pas que les utopies étaient écrites pour être réalisées. Quant à ceux qui s’y sont essayés, ils ont rencontré plus souvent le ridicule que le succès. Les exemples sont légion : Platon tentant de transformer le tyran de Sicile en philosophe-roi, Campanella appelant les foules à se soulever et se retrouvant tout seul à monnayer une barque pour s’enfuir avec un batelier. Il y a aussi Etienne Cabet (1788-1856) qui écrit, en 1840, Voyage et aventures de Lord William Carisdall en Icarie, où il dépeint le socialisme idéal, un monde d’où seraient bannis l’inégalité des richesses et la concurrence, mais aussi les tribunaux et les prisons… Cabet est passé de la fiction à la réalité et a entraîné avec lui une centaine d’ouvriers, pour fonder une Icarie à Nauvoo dans l’Illinois, une localité perdue du Nouveau Monde. Le projet s’est conclu par une cuisante faillite.

Au XXe siècle, l’utopie cherche d’abord du concret : c’est l’époque où se construisent les grandes villes. La fibre urbanistique et architecturale de l’utopie trouve enfin son chantier. L’idée d’une cité parfaite resurgit avec l’utilisation de nouveaux matériaux de construction, comme le béton. L’un des plus célèbres urbanistes, Le Corbusier, présente, à l’exposition des Arts décoratifs de 1925, son plan pour le réaménagement de Paris : raser le Ier arrondissement pour implanter des bureaux, face à l’île Saint-Louis, dans dix-huit tours de 200 mètres de haut desservies par un réseau autoroutier. Son objectif était de rééquilibrer le dynamisme de Paris, en repeuplant le centre et en déplaçant l’activité commerciale vers les faubourgs. Heureusement, toutes les utopies ne se sont pas réalisées !

Mais alors ? A quoi peuvent-elles bien servir, ces cités idéales qui ne verront jamais le jour ? A nous faire rêver sans doute, mais aussi à nous faire penser. Ce que suggère Paul Ricœur, peu suspect de révolutionnarisme romantique : « L’effet que produit la lecture d’une utopie est la remise en question de ce qui existe au présent : elle fait que le monde actuel paraît étrange. Nous sommes ordinairement tentés d’affirmer que nous ne pouvons pas mener une autre vie que celle que nous menons actuellement. Mais l’utopie introduit un sens du doute qui fait voler l’évidence en éclats… L’ordre qui était tenu pour allant de soi apparaît soudain étrange et contingent. Telle est la valeur essentielle des utopies. A une époque où tout est bloqué par des systèmes qui ont échoué mais qui ne peuvent être vaincus… l’utopie est notre ressource. Elle peut être une échappatoire, mais elle est aussi l’arme de la critique. » L’utopie agit comme le doute cartésien ou comme l’étonnement qui préside à la naissance de la philosophie. Mais elle le fait dans un récit, grâce à l’imaginaire, sans toujours nous dire si elle veut ou non être réalisée. Elle nous apprend à penser en inventant, à revenir au réel après l’avoir un instant quitté, pour finalement mieux l’interroger.

Martin Legros et Alexandre la Croix, « Insolente utopie », Philosophie magasine (2006).

Qu’est-ce qu’une revolution reussie?

Les révolutions modernes ont peu de rapports avec la notion de mutatio reum dans l’histoire romaine ou de stasis, les crises qui perturbaient la cité Grecque. (…) L’Antiquité était habituée à des changements politiques et à la violence qui l’accompagnait, mais ni l’un ni l’autre n’apportaient quelque chose de radicalement nouveau.

Le fait que le mot « révolution ait originellement le sens de restauration, c’est-à-dire ce qui est pour nous l’exact opposé d’une révolution, n’est pas une curiosité étymologique. Les révolutions des 17ème et 18ème siècles, qui manifestent déjà tous les signes de l’esprit nouveau, celui de la modernité, étaient en fait des restaurations. (…) La révolution américaine … n’a pas dévoré ses enfants. Les hommes qui ont entrepris une restauration étaient les mêmes qui ont commencé et fini la révolution. Ils ont même vécu suffisamment longtemps pour accéder au pouvoir et occuper des fonctions dans le nouvel ordre des choses. (…) C’est la révolution française, et non pas la révolution américaine, qui a mis le monde à feu et à sang, et c’est en rapport avec les évènements révolutionnaires en France, et non pas en rapport avec les événements qui se sont passés en Amérique ou avec les actes des Pères Fondateurs, que le mot « révolution » a pris le sens et la connotation qu’on lui trouve aujourd’hui, y compris aux Etats-Unis. (…) Le plus regrettable, c’est que c’est cette révolution française qui s’est terminée en désastre qui a changé le cours de l’histoire mondiale, alors même que cette révolution américaine, qui a réussi de manière si triomphale, est restée un événement d’importance locale.

Hannah Arendt, On Revolution (traduit de l’anglais) (1962).

 

La question sociale a commencé à jouer un rôle révolutionnaire uniquement à l’époque moderne et pas avant, quand l’homme a commencé à douter que la pauvreté était une partie inhérente de la condition humaine. (…) La question sociale, sous sa forme terrifiante de la pauvreté de masse, n’a joué pratiquement aucun rôle dans la révolution américaine … [alors même] que depuis la phase finale de la révolution française jusqu’à nos jours, il est apparu plus important aux révolutionnaires de changer la matrice même de la société … que de changer les structures du champ politique.

Hannah Arendt, On Revolution (traduit de l’anglais) (1962).